تادانه

نگاهی به مرتضایی‌ترین رُمان كربلایی‌لو

«قارا چوبان» چهارمین رمان مرتضا كربلایی‌لو پس از «خیالات»، «مفیدآقا» و «نوشیدن مه در باغ بهارنارنج» (كه در رمان بودنش شك دارم) و هفتمین اثر داستانی‌اش به‌شمار می‌رود. رمان به تازگی به وسیله نشر افراز منتشر شده و داستان «عیار» نامی را روایت می‌كند كه در پی سرگشتگی‌ها خود است و خواننده همراه او می‌شود و در مدت زمانی كه با این سرگشته همراه هستیم، گوشه‌هایی از زندگی جوانی را دنبال می‌كنیم كه به همه چیز با نگاه تردید می‌نگرد.
راوی انگار سالكی است كه دنیا را در چشمانش پر می‌خواهد و بی‌جهت نیست كه نویسنده هم برای او نام «عیار» را انتخاب كرده و برای تاكید بر شناساندن این شخصیت، نامش را در پایان‌نامه‌اش در صفحه ۲۸ نیز می‌آورد كه امضا كرده: عیار.
عیارها تنها هستند و عیار «قارا چوبان» هم در دنیای نه‌چندان شلوغ اطرافش كه شامل مادر، دایی، سید و بعد مارال و گرانمایه می‌شود، به دنبال سوالاتی است كه ذهنش را درگیر كرده است. «این مرا یاد نهنگ می‌انداخت. به‌رغم اندام غول‌پیكرش، صدایی ناله‌ای و زنانه داشت.» (ص ۲۵)
نویسنده كه مرتضا كربلایی‌لو باشد، در چند صفحه اول رمانش، بازی با كلمه و فعل‌سازی‌های نو را آغاز می‌كند اما هنوز چندصفحه‌ای پیش نرفته، فراموشش می‌شود چه كرده بود در آغاز و البته شاید تعبیر و تفسیر این رویكرد این باشد كه شیوه روایتی‌اش این چنین است كه در آغاز شروعی كلمه باز دارد و بعد درگیر آدم‌ها و داستان می‌شود و قصه او را می‌برد و نه اوست كه با یاری كلمات، قصد دارد داستانی را زنده كند و البته روایت.
قارا چوبان، رمانی است داستان در داستان كه عیار قصد ندارد یكی از آنها را بچسبد و برود جلو و هر پاراگراف این كتاب، داستانی در خود نهفته دارد كه در كل می‌شود زندگی عیار؛ از سفر به گلنگش گرفته تا سید و دفتر ادبیات داستانی تا گرانمایه و فرش فروشی‌اش تا مادرش تا مارال و تا عموی مارال تا...
راوی یا بهتر است بگوییم سالك و عیار، دغدغه اندیشیدن دارد. او همه چیز را با (كه چی؟) به پایان می‌رساند و چشیده و ناچشیده، رد می‌كند. راوی یا بهتر است بگوییم نویسنده، دغدغه دانستن دارد و این یعنی همان نخ تسبیح رمان است كه به جای از چه گفتن، به دنبال چگونه گفتن است و این یعنی رمانی در ستایش كلمه و آدم و آدم یعنی یك عیار سالك كه جانمایه كلامش دانستن است و رسیدن به فلسفه وجودی انسان.
قارا چوبان ادای دین نویسنده است به خودش. این رمان نوشته نشده تا به خواننده بگوید آماده‌ام تا مرا بخوانی. رمان درباره نویسنده است كه خود را واكاوی می‌كند و این واكاوی در دوره اكنونی یعنی در را بازگذاشتن برای دیدن آنچه دیدنی است و البته سالك می‌خواهد كه از پا نیفتند هنگام خواندنش.
نكته قابل توجه اینكه این رمان، آینه تمام نمای شخصیت مرتضا كربلایی‌لوی نویسنده است. اگر خواننده كنجكاوی بخواهد بداند این نویسنده چگونه نویسنده‌ای است و نگاهش به آدم‌ها چگونه است بهتر است این رمان را بخواند. كربلایی‌لو، همه آدم‌ها را همان طور می‌بیند كه عیار: «من این‌ها را قابل برای مكالمه نمی‌دانم. مُخ ِ همه‌شان تعطیل است. این‌ها همین كه بیایند قلیان‌شان را چاق كنند و قل قل راه بیندازند و چرت بگویند خوش‌اند.» (صص ۸۶ و ۸۷)
بدی شخصیت‌های داستان‌های كربلایی‌لو (چه در داستان كوتاه هایش و چه در رمان‌هایش) زمینی نبودن‌شان است. آدم باور نمی‌كند آدم هستند و زمینی. گاهی چنان خیالی می‌شوند كه آدم فكر می‌كنند از عالم مُثُل به جهان داستانی آقای نویسنده پرتاب شده‌اند.
تمام حُسن رمان برای من خواننده تا صفحه ۲۰۰ بود كه فكر می‌كردم چه قدرتی در رمان نهفته است كه مرا می‌كشد به دنبال خودش. تا اینجای كتاب، داستان مشخصی به‌عنوان نخ تسبیح وجود نداشت و انگار زندگی ِ عیار تنها خود، نخ تسبیح بود. اما از وقتی داستان سعی می‌كند به سیاق ِ رمان‌های ماجرادار، آن سمت براند كه دیگران رانده‌اند، از مركز دید خواننده دور می‌شود و باعث دو پاره شدن نگاه نویسنده و در مرحله بعد خواننده می‌شود و بدتر آنكه آنقدر خیالات بر رمان جاری می‌شود كه تمام جادوی واقعیت حاضر در اثر را به یكباره كن فیكون می‌كند و می‌شود نقش‌هایی كه یكی از روی تفنن بر آنها دمیده است.
دو روزی وقت برد خواندن «قاراچوبان» مرتضا كربلایی‌لو. حالا كه نقد ننوشته‌ام و تنها نظراتی كه كنار كلمات رمانش برای خودم برداشته بودم، مرتب می‌كنم می‌بینم رمان، رمان عجیبی بود. در عین حال كه مثل روز روشن بود، به لایه‌لایه بودن شب پهلو می‌زد؛ چون نقش‌های قالی‌ای كه ممكن است یكی بر زیر پا بیندازدش و دیگری قابش كند بر دیوار، همین.
* منتشر شده در روزنامه «فرهیختگان» چهارشنبه 15 تیر 90 صفحه آخر

Labels: morteza-karbalaeeloo

link

youssef.alikhani[at]yahoo[dot]Com

اختصاصی تادانه؛ زبان قرآن | بخش دوم

جبرئيل و مستي چشم
مرتضا كربلايي‌لو

نزول جبرئیل بر پیامبر - معراج نامه

تمركز ما اين‌جا بر دو آيه‌ي چهارده و پانزده سوره‌ي حجر است كه يك گزاره‌‌ي شرطي است. آيه‌ي اول جمله‌ي شرط و آيه‌ي دوم جواب شرط. آيات را بخوانيم «لو فتحنا عليهم بابا من السماء فظلوا فيه يعرجون (14) لقالوا انما سكرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون (15)». برگردان فارسي آيه اين است «اگر بر ايشان دري از آسمان گشاييم در آن بالا بروند گويند چشم‌هامان مست شده بلكه ما مردمي جادو زده‌ايم.»
در اين آيه بنا به گزارش شيخ طوسي دو نظر مشهور وجود دارد (التبيان، ج6، ص323):
(1) نظر ابن‌عباس و اكثريت كه مرجع ضمير در «فظلوا يعرجون» را فرشتگان مي‌دانند.
بر طبق اين نظر معناي آيه اين است كه اين كفار حتا اگر عروج فرشتگان در دري گشوده از آسمان را هم ببينند باور نمي‌آورند.
(2) نظر حسن بصري و جُبايي كه مرجع را خود كفار مي‌دانند.
بر طبق اين نظر معناي آيه اين است كه اگر خود كفار از اين در گشوده بالا روند باز باور نمي‌آورند و مي‌گويند چشم ما مست گشته يا افسوني ما را زده است.
در هردو فرض، اين دو آيه به اين نكته اشاره دارد كه «كشف» ملازم ايمان نيست. و اين برخلاف تصور عام است كه مي‌پندارند بي‌ايماني آن‌كه ايمان نياورده از اين است كه واقعيتي را كه متعلق ايمانش هست به چشم نمي‌بيند و اگر يك‌وقتي كشفي صورت بگيرد و شخص به ديدار آن واقعيت نائل بيايد ديگر دغدغه‌ها رفته و وي دل‌ناگزير از ايمان است. اين آيه و آياتي ديگر در قرآن صريحا همچو ملازمه‌اي را رد مي‌كنند. آيه‌‌اي كه صراحت در اين زمينه دارد صد و يازدهم سوره‌ي انعام است: «و اگر ما بر ايشان فرشتگان را فرو بفرستيم و مردگان با ايشان سخن بگويند و همه‌چيز را رو به ايشان گرد ‌آوريم ايمان نمي‌آورند مگر آن‌كه خدا بخواهد. اما بيشترشان ناآگاهند.» ايمان ربطي به ديدار و ناديدار ندارد. اگر يك‌وقتي در يك كشفي چنين بيفتد كه فرشتگان ديدار بيايند و مردگان سخن بگويند و دري از آسمان گشوده گردد و عروجي در طبقات آسمان روي دهد، باز، «تصديقِ» اين ديده‌هاست كه ايمان است نه صرف ديدن‌شان. و آنچه در اين دو آيه از قول كفار آورده مربوط به همين تصديق است. كفار ديدنِ گشودن دري از آسمان و بالارفتن در آن را انكار نمي‌كنند. بلكه خاستگاه همچو ديدني را غيرواقع مي‌خوانند. مي‌گويند يا چشمان‌مان مست گشته يا جادو شده‌ايم.
اين گزاره‌ي شرطي كه در دو آيه‌ي فوق نشسته يكي از پيچيده‌ترين و گرانبارترين آيات قرآن درباره‌ي رابطه‌ي معرفت و وجود است. با اين پرسش آغاز مي‌كنيم: وقتي دري از آسمان گشوده مي‌شود كه مراد گشودن واقعي در آسمان واقعي است طوري كه كفار آشكارا مي‌توانند در آن بالا روند، چنان‌ آشكار كه انگار در هنگام روشنايي روز بالا مي‌روند (به قول زمخشري هنگام روشنايي روز به قرينه‌ي «فظلوا» كه براي انجام‌دادن كاري هنگام روز آورده مي‌شود چون «ظِلّ» به معناي سايه است و هنگام سايه‌اندازي، روز است. رك. تفسير الكشاف ج2، ص573) چرا شخصي كه در اين واقعيت جديد واقع مي‌شود حس مي‌كند بينايي‌اش مست گشته يا جادوزده شده؟ چرا به آنچه مي‌بيند تمكين نمي‌كند؟ چرا آنچه را مي‌بيند واقعيت نمي‌خواند؟
به نظر مي‌رسد اين از آن‌جاست كه انسان به طرزي بسيار مخفي مي‌داند كه «جهان» در اوست. بلكه «جهان» اوست. چگونه؟ آشكاري عالم هستي براي انسان هرچه باشد اين شرط لازم را دارد كه جهان بايد در حيطه‌ي وجود وي درآيد تا وي به آن آگاه شود. نمي‌شود انسان به چيزي آگاه شود كه از وي جداست. جهان براي وي آشكار مي‌شود ازين سبب كه جهان با انسان مي‌پيوندد. و اين پيوند تنها آن‌گاه ممكن است كه جهان در حيطه‌ي جان وي درآيد. يعني جهان در وي شود. يعني در جان مجردش. پس انسان تنها با صورتي از جهان كه در جان وي مي‌بندد با جهان مي‌پيوندد. اين صورت نباشد آگاهي‌اي در كار نيست. ولي نكته اين‌جاست كه ما هنگام سخن گفتن از جهان مي‌گوييم «جهان» و نمي‌گوييم «تصوير جهان در من». چرا؟ چون اين تصوير بر چيزي بسيار شفاف و به شدت آشكار نفش بسته طوري كه ما آن را نمي‌بينيم و مي‌پنداريم با خود جهان در پيونديم در حالي كه به واسطه‌ي آن آبگينه‌ي سخت شفاف با جهان پيوستيم. اين آبگينه چيست؟ جان ما. ما از آن‌رو كه مجرديم آبگينه‌ايم اما اين آبگينه چنان لطيف و چنان صاف است كه از خودِ ما پوشيده شده و تنها شيئي را كه در آن افتاده آشكار مي‌كند. آگاهي ما به جهان، به خود جهان نيست. به «تصوير جهان بر آبگينه» است. آبگينه كه خود را مي‌پوشاند اتفاقي كه مي‌افتد اين است: پديدارشدن «تصوير جهان» براي ما همچون «خودِ جهان». يعني از يادمان مي‌رود آنچه به ما پيوسته است تصوير است. نقشي است بر آبگينه. يادمان مي‌رود ما در تماشاي جهان نيستيم. در تماشاي جان‌مانيم. جاني كه آبگينه‌‌اي است ايستانده برابر جهان. همان جام جهان‌نما.
اما آيا اين آبگينه هميشه فراموشيده است؟ هميشه نامرئي است؟ هميشه به سود ظهور جهان كنار مي‌كشد و مستور مي‌ماند؟ آيه‌ي فوق مي‌گويد در برخي مواقع، ما ياد اين آبگينه مي‌افتيم و با خود مي‌گوييم «شگفتا آبگينه‌اي هم اين وسط هست!» اگر جهان براي‌مان آن‌گونه كه در باور ماست ظاهر نشود، ناگهان، ياد آبگينه‌ي رقيق مي‌افتيم. اما چه ياد افتادني؟ به گفته‌ي آيه، يك يادافتادن كژ. ادعاي كژ و كوژ شدن آبگينه سر مي‌دهيم و مي‌گوييم «بينايي‌مان مست شده». يعني آبگينه‌هامان تاب برداشته. تار گشته. حال آن‌كه اين همان آبگينه‌‌ي آشناي هميشگي است. تنها فرقي كه كرده اين كه به بهانه‌ي ديداري ناباور، از بطون درآمده و براي آناتي ظاهر گشته. تنها همين مواقع نيست ما ياد آبگينه مي‌افتيم. ميرزاجوادآقا ملكي تبريزي در رساله‌ي لقاءالله براي منزل تفكر يك توصيه دارد به اين مضمون كه به عدم بينديش. به نيستي انديشيدن يعني به چيزي نينديشيدن. دشوار است. خيال هرزه‌گردتر از آن است به مهار شخص درآيد و نقشي بر آن آبگينه نيندازد. اين دستور براي پاك كردن صفحه‌ي آبگينه از نقش است تا خودش را ببيني. نتيجه‌ي اين دستور فهم اين نكته است كه جهان در توست.

جبرئیل فرشته در نزد پیامبر اسلام. از کتاب مجمل التواریخ و القصص.

اين‌جاست كه مسأله‌ي بغرنج «ديدن» خودش را نشان مي‌دهد. «ديدن» به رغم تمام پيشرفت‌هاي علمي، هم‌چنان يك مسأله‌ي فلسفي است. ما جهان را چگونه مي‌بينيم؟ يكي مي‌گويد شعاعي از چشم بيرون مي‌تابد و بر شيء مي‌افتد. يكي مي‌گويد پرتوي از بيرون بر چشم مي‌تابد. يكي مي‌گويد ما اشيا را نه در واقعيت محسوس كه در عالم خيال منفصل مي‌بينيم. يكي هم مي‌گويد اصلا هيچ‌كدام اين‌ها نيست. ما جهان را در جان‌مان مي‌آفرينيم و آن‌گاه مي‌بينيم. اما اين آفرينش كار دستي نامرئي است. كار دستي شبرو است. از راهي دزدانه مي‌آيد و مي‌رود كه نمي‌بينيم و مي‌پنداريم كه خودمان مي‌آفرينيم و خودمانيم كه مي‌بينيم.
برگرديم به آن دو آيه‌ي فوق. آيات نشان مي‌دهد كه ما اين را هم مجمل مي‌دانيم كه ديگري براي‌مان جهان را در آن آبگينه‌ي مستور، نقش مي‌زند. تا اين‌جا ادعا اين بود كه آبگينه را از فرط آشكاري فراموش كرده‌ايم و مي‌كنيم. اكنون ادعاي دوم اين است كه آن دستي را هم كه بر اين آبگينه نقش مي‌آفريند نمي‌بينيم. پوشيده است و دزدانه نقش مي‌زند. فريب نمي‌دهد اما ردي هم نمي‌گذارد. اما باز گاهي ما اقرار مي‌كنيم كه اين دست در ما برده مي‌شود. اما كج اقرار مي‌كنيم و مي‌گوييم «بلكه ما جادوزده‌ايم.»
تا اين‌جا آنچه گفته شد بيشتر با فهم ابن‌عباس مي‌خواند كه كفار را صرفا تماشاگر عروج فرشتگان در لايه‌هاي آسمان مي‌دانست. اما بر اساس فهم حسن كه خودِ گويندگان را بالارونده در آن درِ گشوده از آسمان مي‌دانست چه روي داده؟ پيش‌تر گفتيم كه در رويدادهاي فرارونده، قرآن از مفهوم «روز» استفاده مي‌كند. از زمخشري ياد كرديم كه به قرينه‌ي فعل «ظلوا» ظرف زماني را «روز» گرفته است. اگر كافران را فرارونده در چنين رويداد روزانه بدانيم، آن «بل»ي كه در جواب شرط هست، به معناي «ترقي» خواهد بود. ترقي از ادعاي اول (مستي چشم‌ها) به ادعاي دوم (جادوزدگي)، همزمان با عروج خود شخص از عالم حس به سمت عالم خيال. تا در آسمان‌هاي محسوس است با خود از «مستي چشم» مي‌گويد. چون حس فرارونده به خيال، چنين مي‌نمايد كه اشيا را در يك سراب مي‌بيند. لرزان و در آستانه‌ي رفتن در آغوش هم. وقتي در مسير فرارونده‌اش از حس برگذشت و گام به آسمان خيال گذاشت، يعني جايي كه ابهام و بي‌مرزي اشيا غلبه مي‌كند و يك‌شيء صفت شيء ديگري را مي‌گيرد، از آن رو ‌كه مي‌بيند خيال شديد است كه بر ديدار فعلي و بلكه بر حس قبلي وي چيره است ادعاي «جادوزدگي» مي‌كند. چه جادو يعني تصرف جادوگر در خيال شخص تا چيزي را به طرزي ديگر ببيند. مانند ريسمان‌هاي ساحران كه به موسا مخيل مي‌شد مي‌جنبند. «ناگهان ريسمان‌ها و چوبدست‌هاشان، از جادو، در خيالش مي‌نمود كه مي‌شتابند.» (طه: 66)
سخن در باب آن آبگينه‌ي مستور و آن آفرينشگر پنهان كه بر آبگينه نقش مي‌اندازد ناتمام ماند. گزاف نگفته‌ايم اگر گفتيم جهان در ماست و ما جهانيم. بلكه هر آن، يك آفرينشگر پنهان، جهان را در ما مي‌آفريند. هزاران خورشيد، هزاران ماه، هزاران جنگل، هزاران اقيانوس آن به آن در جان ما فرومي‌روند و برمي‌خيزند، چنان تند كه از خودِ ما پنهاني. فرق كفار با پيامبران در اين است كه كفار اگر در روز بيفتند و بالا روند سخن از مستي و جادوزدگي مي‌كنند اما پيامبران از «رويا». ابراهيم براي فرزندش از رويايي گفت كه ديد سر پسر مي‌بُرد (صافات: 102). سوره‌ي فتح (= گشودن) از روياي محمد سخن گفت كه دخول در مسجد‌الحرام را ديده بوده است. (فتح: 27) فتحي كه رويايي در پي داشت. خدا شمار لشگر دشمن روز بدر را در خواب به پيامبر اندك نشان داد تا سست نشوند (انفال: 43). اگر كافر مي‌ديد نمي‌گفت رويا يا خواب، مي‌گفت جادوي خيال.
اين از موضع جادو.
و اما مستي چشم. قرآن در آيه‌ي 44 سوره‌ي انفال درباره‌ي «ديدن»‌هاي روز نبرد بدر سخن گفته است. «آن‌گاه كه رويارو شديد آنان را در چشم شما اندك نشان داد و شما را در چشم ايشان اندك، تا خدا كاري را كه شده بود به پايان رساند و بازگشت كارها به خداست.» اگر اين آيه نبود آيا كسي جز پيامبر كه در رويا ديده بود اندكند مي‌فهميد آنچه مي‌بيند «اندك‌شده» است؟ اين همان «حس فعال» است (رك. ملاصدرا، رسالة في اتحاد العاقل و المعقول، تصحيح بيوك عليزاده، ص 108)، همان نقش‌زن پنهان كه بر آبگينه‌ي جان‌مان ديدارها را رقم مي‌زند. روايتي از امام‌باقر عليه‌السلام خبر از نزاع جبرئيل و ابليس در بيش و اندك نمودن ديدارهاست. يك معركه در ديدارسازي. «روز بدر ابليس بر آن بود شمار مسلمانان را در چشم كفار اندك نشان دهد و شمار كفار را در چشم مسلمانان بيش. جبرئيل با شمشير بر او تشر زد. ابليس گريخت و مي‌گفت امان بده. و از بيم بريدن برخي اندامش در دريا افتاد.» (الاصفي، ج1، ص440) آيه‌ي پيش از اين از اندك‌نمودن كفار براي رسول در رويا مي‌گفت. آن را مربوط به خيال دانستيم. اما اين اندك‌نمودن مربوط به روز نبرد است در قياس به حس بينايي. واقع اين است كه اين دو از هم جدا نيست. يكي اصل است و آن ديگري فرع. يكي ارباب چيره است و آن ديگري برده. روياي رسول يك خواب ساده نيست كه يكي از ما ببيند و تمام. بلكه به حكم جامعيتي كه در وي است در آسمان لطيف عالم روي مي‌دهد. رسول فراگير است بر زمين و آسمان. رويايش هم. بنابراين جبرئيل كه با ابليس درافتاد همه در درون جان رسول افتاد. آبگينه‌اي به فراخي هستي. والا اگر درون رسول نبود كه همان دم ابليس را نابود مي‌كرد و به فرياد «امان بده»ي وي وقعي نمي‌نهاد. و ابليس نيز درون جان رسول فرصت گستاخي مي‌يابد. چون مي‌داند در امان است. مي‌داند در جان كسي گستاخي مي‌كند كه رحمت براي جهانيان است. آن روياي پيش از نبرد در خيال بود و مي‌گفت در عالم حس يعني روز نبرد نيز قرار است چشم‌ها ايشان را اندك ببينند. به اين مي‌گويند «تصديق رويا». و جبرئيل متولي اين اندك‌نمايي در چشم‌هاست. هموست عقل فعال و خيال فعال و حس فعال.

Labels: morteza-karbalaeeloo

link

youssef.alikhani[at]yahoo[dot]Com

اختصاصی تادانه؛ زبان قرآن | بخش اول

روز تبديل متن به غيرمتن
مرتضا كربلايي‌لو

دو مفهوم روز و شب در قرآن معنايي عام‌تر از زمان روشنايي و تاريكي‌اي دارند كه براي‌مان آشناست. معناي آشنا و مرسوم روز و شب، از كرويت زمين و چرخش وي به دور خود پديد آمده و در سنجش با نور ستاره‌‌ي خورشيد معنا پيدا كرده. ممكن است يك ستاره‌شناس با تكيه بر همين چرخش زمين و مواجهه‌ي ما با نور ستاره‌اي ديگر غير خورشيد، روز و شبي ديگر بشناساند. بسته به هزاران ستاره‌اي كه در آسمان سوسو مي‌زنند روزها و شب‌هايي هست. اما همه در اين شريكند كه روبرو شدن با ستاره، روز است در قياس با آن ستاره و پشت كردن به آن، شب است در قياس با وي. تازه اين تعريفي است مبتني بر قوه‌ي بينايي و ساختار وجود انسان كه كسب معاشش به روشنايي بسته است و آرام‌گرفتنش به تاريكي. بار گران نور بر چشمان و مواجهه‌ي اندام و مزاجش با ستاره‌ي آتشين خورشيد، هنگام روز، مانع از آرامش وي و دامن‌زن به تكاپوست. روز وقتِ بسط است. برعكس شب كه هنگام قبض است و تنها نور سرد ماه هست و چندتايي ستاره‌ و سياره‌ي دور. و نور باري بر چشم ندارد. اين را بسنجيد با خفاش كه بينايي‌اش با نور نيست و روز و شبي ديگر دارد در قياس با اين قوه. روز وي شب ماست و بالعكس. در خطبه‌ي 155 نهج البلاغه در وصف شب‌پره مي‌گويد

«روشنايي كه همه‌چيز را مي‌گسترد شب‌پره را درهم ‌مي‌كِشد و تاريكي كه هر زنده‌اي را درهم‌ مي‌كشد وي را مي‌گسترد... در روز پلك بر ديده‌گان مي‌اندازد. شب را چراغي مي‌سازد كه در جستن روزي با آن راه يابد... وقتي خورشيد پرده كنار زد و آشكاري‌هاي روز پديد آمد و پرتوهاي آن به لانه‌ي تنگ سوسمارها راه كرد، پلك‌ها بر هم مي‌چسباند و بر آن‌چه در تاريكي شب به چنگ آورده بسنده مي‌كند. پاكا خدايي كه شب را براي وي روزي و معاش گذاشت و روز را براي‌اش آرام‌ و قرار.»
اين‌جا توصيف‌گر ـ عليه‌السلام ـ از منظر پديدارشناختي انسان در شهود حسي مبتني بر بينايي نوري بركنده مي‌شود و منظر پديدارشناختي شب‌پره را برمي‌گيرد و بر اساس همان منظر، شب را «چراغ» مي‌خواند. اين يك تشبيه خالي نيست. بر يك رويكرد پديدارشناختي در معناي واژه‌ي «شب» و «چراغ» استوار است. بر اساس اين رويكرد اگر «چراغ» آن چيزي است كه اشيا را براي ناظر از پنهاني درمي‌آورد، براي شب‌پره، شب، حكم چراغ دارد. براي وي خورشيد چراغ نيست. حتا ماه هم كه يك جسم منير در شبان‌گاه است چراغ نيست. بلكه تاريكي شب چراغ است. و اگر مراد از «شب» وقتي است كه هنگام آرام و قرار است و اشيا از ادراك‌ پنهان مي‌شوند، براي شب‌پره هنگام برآمدن خورشيد فروزان، «شب» است. و اسم شب‌پره در منظر خود وي «روز‌پره» است. «شب» و «چراغ» براي ما معنايي بر اساس ويژه‌گي‌هاي پديدار‌شناسانه‌ي مبتني بر قوه‌ي بينايي نوري دارند درحالي‌كه براي شب‌پره اين ويژه‌گي‌ها مبتني بر قوه‌ي بينايي غيرنوري است.
اينك از عالم ماده فاصله بگيريم و به خورشيدهاي روحاني توجه كنيم. اين خورشيدها كه همان ارواح مجرد عالم خيال و عقل‌اند در مراتب بالاي هستي مستقرند. (بنگريد به بخش «علم الانوار» سهروردي در كتاب حكمة‌الاشراق). موضع ما نسبت به اين خورشيدها كروي نيست تا بتوانيم با گردش دور خودمان به آن‌ها پشت كنيم يا روبروشان بايستيم. ما براي‌شان تختيم و گسترده‌ايم و هميشه در پرتورس اين نورهاييم. بنابراين شب و روز طور ديگري تعريف مي‌شود. هرگاه سخن از عروج و فرارفتن مي‌رود هنگام رويداد «روز» است و هرگاه از نزول و فروآمدن ياد مي‌شود هنگام «شب». شب قدر شب است چون روح و ملائكه در آن فرود مي‌آيند و قيامت روز است چون موجودات بالا مي‌روند.
با اين «روزوشبْ شناخت» مي‌توان آيه‌ي چهل و هشتم سوره‌ي ابراهيم «يوم تبدل الارض غير الارض والسماوات» را كه در آن از «يوم» (= روز) سخن رفته به معناي رويدادي فرارونده دانست كه در آن زمين و آسمان روي به عوالم مجرد مي‌كنند. روي‌ به عالم مجرد داشتن ملازم است با اين‌كه زمين از آن سرشت پيشينش كه با شب و در شب بود دور شود و به چيزي «غير زمين» بدل شود. غير زميني روشن‌تر از زمين. در واقع چيزي است كه در سرشت به «آسمان» مانندتر است. در تفسير الاصفي، فيض كاشاني درباره‌ي اين «غيرالارض» سه قول آورده است:
1. فرموده‌ي امام علي عليه‌السلام: يعني بدل مي‌شود زمين به زميني از سيم و آسمان‌ها به آسمان‌هايي از زر.
2. فرموده‌ي امام سجاد عليه‌السلام: زمين بدل مي‌شود به زميني كه در آن گناهي كسب نمي‌شود و بارز است و بر آن كوه‌ و گياهي نيست، به مانند بار اولي كه آن را گستراند.
3. فرموده‌ي امام باقر عليه‌السلام: زمين بدل مي‌شود به ناني پاكيزه كه مردم از آن مي‌خورند تا خدا از حساب فارغ شود.

اين سه گفته منافاتي با هم ندارند. چه در روز، يعني در فراروش سوي عالم انوار، يك چيز مي‌تواند هم «سيم» باشد هم «نان سفيد و پاكيزه» و هم «زمين خالي از كوه و گياه». اين مثالي است براي اين نكته كه هرگاه ما بخواهيم در مورد اشيا طوري بينديشيم كه يك شيء هم خودش باشد و هم غيرخودش، به تعريف جديدي كه ياد شد، ما در «روز» واقعيم. اما اگر موضع نظري ما طوري باشد كه ما بر اين‌هماني شيء با خودش تأكيد بورزيم و دنبال اين باشيم ببينيم تعريف دقيق شيء يادشده و فرق و تمايز آن با باقي اشيا چيست، در شب‌ايم.
مثالي از قرآن در اين مورد در فهم مطلب راهگشاست. آيات شصت و هفت تا هفتاد و يك بقره. گروهي از قوم موسا يكي را كشتند. سر اين كه قاتل كيست نزاع درگرفت. و معلوم نشد كيست. داوري به موسا بردند. گفت گاوي بكشيد. برآشفتند كه ما را به مسخره گرفته‌اي؟ گفت من از روي ناداني نمي‌گويم. فرمان خداست.
موضع موسا و پروردگار موسا در مورد گاو، يك موضع روزانه است. گاو در روز همان گاو آشنا نيست. يك «غيرگاو» است. و موسا در روزي واقع شده كه گاو به غيرگاو بدل شده. و نكته‌ي مهم اين‌كه در «روز» هر گاوي بكشند همان غيرگاو است و فرمان خدا گردن نهاده شده. اما طرفين دعوا در شب‌اند. تاريك‌اند و هنوز بر تمايز اشيا با هم و اين‌هماني گاو با خودش اصرار دارند. مي‌گويند اين چيزي كه موسا و پروردگارش «گاو» مي‌نامند اصلا گاو نيست. چيز ديگري است كه از قرار به كار فاش‌شدن قاتل مي‌‌آيد. ولي با ديدن آگاهي موسا مطمئن شدند منظور موسا از گاو همان معناي معهود نزد ايشان است. پس ذات گاو همان است. اما صفاتش؟ مي‌دانستند كه اگر قرار است اين گاو همانند ناقه‌ي صالح يكي از معجزات خدا باشد بايد با بقيه متفاوت باشد. پس بايد پرسيد تا مشخصات دقيق گاو مزبور كه از باقي گاوان جداست روشن شود. والا اين گاوهايي كه ما مي‌شناسيم نمي‌توانند دعوا فيصله دهند. سه بار از موسا وصف گاو را پرسيدند. و موسا جواب داد تا بالاخره پيداش كردند و كشتند.
اينك به آنچه مي‌خواستم بگويم مي‌رسم. زبان قرآن در روز واقع است. به اين معنا كه اگرچه آيات قرآن با نزولي كه از سر گذرانده‌اند در شب درآمده‌اند و از شب گذشته‌اند اما هنوز در روزند. هنوز منطق حاكم بر آن از روز نبريده است. در زبان قرآن اگرچه اشاره به اشيا مي‌شود و اين اشيا چون در شب‌اند هركدام اسمي جدا دارند اما هنوز نمي‌توان به ماهيت صُلب آن‌ها مطمئن بود و بين‌شان مرزي تيز كشيد. در ساخت جملات و تركيب كلمات با يكديگر، اشاراتي هست كه روزنه‌ي روزند. انگار در جنگلي انبوه و تاريك راه برويم و به بالاسر خود نگاه كنيم و گاه از لابلاي شاخه‌ها و برگ‌ها روزنه‌اي مانده و نوري ريخته. اين‌ها همان اشارات است كه بر طبق روايتي از آنِ «خواص» است. و اين اشارات را كساني مي‌گيرند كه خود چشم به روز باز كرده‌اند و يا اصلا در روز مستقرند. و اين روزنشينان نادرند. و عادت ندارند سخن بگويند.
اما اكثريت؟ لابد ديده‌ايم مفسران و مترجمان قرآني كه به طرز شگفتي سعي دارند مبهمات قرآن را با توضيح روشن سازند. مي‌توان گفت اكثريت قريب به اتفاق ترجمه‌ها پر از پرانتزهايي ميان كلمات آيات هست كه مي‌خواهند تلاوت‌گر قرآن را بيشتر از آنچه خود قرآن پايين آمده در شب درآمده، در تاريكي بكشند. به خيال خودشان معناي آيه را روشن مي‌سازند اما نمي‌دانند كه اين دقيقا، تاريك‌كردن و شبانه‌كردن آيه است. يك نمونه از تفسير مجمع‌البيان مي‌آورم تا نشان دهم چگونه بيان اين مفسر كاملا بسته به شب‌هنگام و بي‌اعتنا به روز است: تمثيل پيچيده‌ي يادشده

در آيه‌ي نور (نور: 35). بخشي از آيه اين است:
«مثل نور او چون چراغداني است كه در آن چراغي است. چراغ در شيشه‌اي است. شيشه گويا اختري مرواريدي است كه از درخت خجسته‌ي زيتوني افروخته است كه نه شرقي و نه غربي است. نزديك است روغنش هرچند آتشي به آن نرسد روشني دهد. روشني بر روشني.»
شاهد مثال ما همين درخت زيتون است. موضع روزانه به ما مي‌گويد اين آن درخت زيتون آشناي همه نيست. يك «زيتون ديگر» است كه به غيرزيتون مانندتر است تا به درخت زيتون معهود. چرا؟ چون چراغي كه نور خدا به آن مثل زده شده از آن افروخته مي‌شود و مثل نور خدا فراتر از چراغدان‌هاي افروخته با روغن زيتون است. اما ببينيد گفته‌هايي كه در مجمع‌البيان آورده شده است: «اين چراغ از روغن درخت مبارك زيتون برافروخته مى‏شود. اينكه درخت زيتون را خجسته مى‏نامد از آن روست كه سودش افزون است. زيرا از روغن آن براى روشن كردن چراغ و خوردن و دباغى به كار مي‌رود و چوب آن نيز براى سوختن و خاكستر آن براى شستن ابريشم، و جدا كردن روغن آن نياز به فشردن ندارد. برخى گويند: علت اينكه زيتون را ذكر مي‌كند به خاطر اين است كه روغن آن بهتر مى‏سوزد.»
چون و چراي ما اين است: چرا اصرار داريم آيه‌اي را كه در خودش روزنه‌هاي روز تعبيه شده چنان تفسير كنيم كه به شب درآييم؟ خود اشار‌اتي كه در اين آيه هست به ما مي‌گويد كه براي فهم آيه بايد خودمان را در يك روند فراروش قراردهيم و به روز درآييم. از درخت زيتون شبانگاهان فراتر رويم به يك درخت خجسته‌ي زيتون كه نه شرقي است نه غربي. اين اشاره‌ي اول. و روغنش بي آتشي روشن مي‌كند. اين اشاره‌ي دوم. و روشني بر روشني است. اين هم اشاره‌ي سوم. اين همه تأكيد بر روشني براي چيست؟ نه براي اين است كه اين درخت زيتون آن درخت زيتوني كه در شبانگاه است و با تاريك‌شدن هوا تاريك مي‌شود نيست؟

Labels: morteza-karbalaeeloo

link

youssef.alikhani[at]yahoo[dot]Com

با گوشتی سبز و عطری تند

داستان بلند «نوشیدنِ مه در باغِ نارنج» نوشته «مرتضا کربلایی لو» با تصویری طولانی از ایستگاه قطار و تپه روبروی آن با درختچه های تمشک و زاغی های لابلایشان آغاز می شود. تصاویر چنان جزیی است که سعی دارد فرشی پیش پای خواننده بگسترد برای دیدن زیبایی ها و آغاز راه که زاغی ها پیش از هر چیز به استقبال مسافر آمده اند.
مسافر، مهندسی است که ادبیات و فلسفه خوانده اما دستش چنان برای تعمیر مشعل و کارهای فنی آموخت است که نمی فهمد چطور به مشعل خاموش، روشنایی می بخشد و گرما می آورد برای اجاق سرد خانه حاج آقا.
مسافر به دنبال چیست؟ آیا آمده تا راز چکیدن آب از ناودان مسجد این ناکجاآباد دور مانده از شهر را بیابد یا حاج آقایی را ببیند که تک شاگردش، سمیه، دختر حاجی با پدر همراه است و حال آقایان نارنج باغ را می داند و می رود سراغ خانم سوپ.
«نوشیدن مه در باغ نارنج» دغدغه داستان پردازی به سیاق معمول و آوردن هول و ولا و ایجاد انتظار در خواننده را ندارد و از همان آغاز فریاد برمی آورد که اگر خواننده زود بیدار شد «من یکی می فهمم آدم باهوشی است.» (ص 34)
نویسنده در این داستان بلند به توصیف دل بسته است و از خواننده می خواهد با او سوار دوچرخه های وقفی حاج آقا (آیت الله) بشود و از ایستگاه که پایان ارتباط با شهر است، دور شود و لحظاتی به جایی هجرت کند که «گاهی لازم می شود آدم جایی هجرت کند که سکوت بلدند؛ یک شهر زکریایی.» (ص 83)
آدم ها در این مجال انگشت شمارند؛ کریم، سوزنبان، حاج آقا، سمیه، پسر حاج آقا ( که حضور عینی ندارد در داستان) و شریف آقا.
اما آنچه اگر نگوییم بیش از آدم ها در «نوشیدن مه در باغ نارنج» حضور دارند طبیعت است؛ بوته های تمشک، زاغی ها، مه، باران، درخت های نارنج، دوچرخه ها، پرندگان، دیوارها، کاسه دوغ، نان، تره ، قاشق و ...
نویسنده تلاش دارد نشان بدهد زندگی فقط بر پایه حضور آدم ها ماجرا دار نمی شود، بلکه در شناخت اشیاء و حتی نت آواز پرندگان و قات قات و کاکاکای بالداران، رد پای آدمیان قابل شناخت می شود و همه این ها در کنار هم به زندگی در شهر زکریایی ختم می شود که بی دغدغه از خبر و روزنامه و شلوغی و نامردی و نامردمی های شهر، با آرامش یکی می شوند یا شاید خودِ آرامش می شوند.
پر بیراه نیست اگر حاج آقا (آیت الله) را ادامه شخصیت داستان های مرتضا کربلایی لو از کتاب اول او «من مجردم خانوم» تا «خیالات» تا «زنی با چکمه های ساق بلند سبز»، «مفید آقا» و «روباه و لحظه های عربی» بدانیم. این حاج آقا کسی نیست انگار جز خودِ خودِ نویسنده که مرتضا کربلایی لو باشد. او شخصیتی است برای خود که برای خود شخصیت قائل شده و مدام به دنبال آرامش است. یعنی می توان گفت کربلایی لوی نویسنده خود را به قالب آدم هایش برده تا به «شهر زکریایی» برسد و از دنیای پر از نامردمی شهر بکَند و دور شود.
کربلایی لو، نویسنده ای است که ذره بین دست گرفته و گوشه ای نادیده را به قول خودش به انبوه زار ادبیات آورده؛ دنیای خواطر و کتاب های زیر بغلی طلبه های ناگفته شده در داستان.
تردیدی نیست این نویسنده در کتاب هفتمش که این روزها سر لای کلماتش دارد، قله ای دیگر را فتح خواهد کرد. آمین!

نوشیدنِ مه در باغِ نارنج/ نشر افراز/ چاپ اول / زمستان 1388
این یادداشت امروز 17 اسفند 88 در صفحه هفت روزنامه فرهیختگان منتشر شده است

Labels: morteza-karbalaeeloo